第二章
愛德華滋在基督教神學史上的定位
哲學與啟示的古典綜合
與卡爾·巴特（Karl Barth）不同，巴特認為哲學的不是基督教的，基督教的也不是哲學的，1 但聖經、普世教會，尤其是愛德華滋，都看到了完美的和諧。如果真是如此，愛德華滋便與主要的歷史立場保持一致。本章將試圖闡明這一模式。最後，我將審視我們自己的時代，看看教會的現狀。如果教會更傾向於巴特而非愛德華滋，那麼她就與自身產生了矛盾，而愛德華滋或許能提供必要的糾正。
基督教神學家說，上帝寫了兩本書——自然之書和聖經之書。第一本書是普遍啟示，因為人人都有這本書，人人都能讀懂它——「這日到那日發出言語；這夜到那夜傳出知識。」（詩 19:2）第二本書是特殊啟示，因為這本書是賜給人類中識字的少數群體。愛德華滋在《論道德治理的媒介——特別是交談》（M 864, M 1196）中論證了這樣一本書的絕對必要性。2 此外，儘管聖經在「混合條款」中證實了普遍啟示，但它也包含了一些獨特且專屬的內容。第一本書被稱為自然啟示，因為它源於自然和人性：「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅 1:20）
第二本書被稱為超自然啟示，因為它雖然包含並證實了自然所啟示的真理，但也包含超越自然、甚至嚴格來說從不與自然相悖的內容。如果說第一本書是藉由神聖創造而產生，那麼第二本書則是藉由神聖默示而產生。「聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的。」（提後 3:16；參 詩 19:7 及以下）。在後續章節中，我將更深入地探討愛德華滋的聖經教義。
基督教依賴於特殊啟示。如果只有普遍啟示，那麼只能為有神論提供論證，而不能為基督教提供論證。正如我們所指出的，特殊啟示在超越自然啟示的同時也證實了它。第二種啟示並非與第一種啟示相悖，而是超越了它。自然啟示了上帝，但沒有啟示上帝的福音。它就像一張百貨公司的帳單，詳細說明了商店的效率、公平、秩序和價值，但沒有說明從哪裡獲得支付帳單的錢。自然向罪人啟示了上帝，但沒有啟示如何與祂和好。和好是第二卷書《救贖史》所強調的重點。
雖然教會建立在特殊啟示之上，但特殊啟示卻建立在普遍啟示之上。一個人是在進入教會之前就存在於世上的。他必須先確信有上帝，才能接受來自上帝的特殊啟示。有神論的證明在自然和邏輯上都先於基督教的證據。一個人可以相信有上帝，卻不相信基督。但他不可能不相信上帝而相信基督（約 14:2）。他必須先確信有上帝，才能確信基督是上帝的兒子（太 16:16）。試圖透過消除有神論的論證來縮短通往基督教的道路，在邏輯上似乎是荒謬的，在智力上是徒勞的。當然，許多嘗試過的人最終都走向了「上帝之死」神學。
特殊啟示本身也證實了這一點。它的開篇經文就是「起初上帝創造……」（創 1:1）。聖經假定人們獨立於聖經而認識上帝。創 1:1 並沒有說人們如何認識上帝，只是假定人們獨立於特殊啟示而認識上帝。在其他地方，如何被解釋了。例如，詩 19:1-14 教導說，正如前面提到的，「諸天述說上帝的榮耀；穹蒼傳揚祂的手段。」（詩 19:1）
詩篇是否暗示人「領受」了這個信息？詩 19:3 明確地說：「無言無語，也無聲音可聽。」羅 1:20：「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得。」保羅補充說，人們「知道上帝……」（羅 1:21）。人們不願「持守」對上帝的認識，這暗示他們曾經擁有它。3 一個人如何能拒絕持守他所不擁有的東西呢？愛德華滋於1743年6月和1756年8月講述的關於羅 1:20 的講道是：「上帝的存在和屬性藉著創造之工清晰可見。」4
這也是基督教教會普遍的歷史教義嗎？
在早期教會時期，我略過第二世紀上半葉的使徒教父，他們的興趣主要在教會內部，而轉向那些後來更具「雅典」傾向的基督徒（儘管我或許可以順帶一提，伊格那丟（Ignatius，卒於98/117年）在前往羅馬的途中，曾論證他即將到來的殉道本身就證明了基督受難的真實性）。5
即使是護教士也沒有強調我們的觀點，因為上帝的存在普遍為他們的聽眾所接受。儘管如此，他們確實將基督教的證據建立在已知的上帝存在之上。護教士傾向於假定有神論的證明，因為在第二世紀，不像在二十世紀那樣，否認這些證明並不流行。
最偉大的護教士是殉道者游斯丁（Justin Martyr，約110-約165年），他是最早論證信仰與理性和諧的人之一。如同奧古斯丁，他直到在上帝裡找到安息才得以安息。他拜訪了當時的哲學教師，並對柏拉圖的哲學感到滿意，柏拉圖曾經典地闡述了有神論的論證。認識上帝後，游斯丁在基督裡找到了祂作為救主。游斯丁認識到所有人內在的「播種的理性」（lovgo “spermatikov”）。憑藉這種對神聖存在的內在意識，殉道者游斯丁隨後以預言和神蹟來面對異教徒，證明聖經中神聖基督的真實性。以下摘自他的《第一護教書》是其理性啟示思想的典型例子。
雖然我們還可以提出許多其他的預言，但我們暫且不提，認為這些足以說服那些有耳可聽、有心可明白的人；同時也考慮到，那些能夠看出我們並非像那些關於所謂宙斯之子的寓言一樣，僅僅提出主張而無法提供證據的人。因為，我們有什麼理由相信一個被釘十字架的人是未生之神的長子，並且祂自己將審判全人類呢？除非我們在祂降世為人之前，就已經發現了關於祂的見證被公佈，除非我們看到事情確實如此發生——猶太地的荒涼，以及各族人民被祂藉著使徒的教導所說服，並拋棄了他們舊有的習慣，在其中他們曾被欺騙而生活；是的，我們自己也看到並知道，來自外邦的基督徒比來自猶太人和撒馬利亞人的基督徒更多也更真實？因為所有其他人類種族都被預言之靈稱為外邦人；而猶太人和撒馬利亞人則被稱為以色列支派和雅各家。而預言中預言外邦信徒將比猶太人和撒馬利亞人更多的，我們將提出：它這樣說：「不懷孕、不生養的，你要歡喜；未曾經過產難的，你要發聲歌唱，因為沒有丈夫的，兒女比有丈夫的更多。」因為所有外邦人都「荒涼」了真神，事奉他們手所造的；但猶太人和撒馬利亞人，藉著先知領受了上帝的話語，並一直期待基督，卻在祂來的時候沒有認出祂，除了少數幾個人，預言之靈藉著以賽亞預言他們將得救。6
游斯丁為他所活的真理殉道。他寫護教書，懇求公平對待基督徒，並非為了拯救基督徒免於死亡（他欣然接受），而是為了拯救迫害他們的人免於永恆的死亡。「為了你們自己，公正地判斷吧！」他懇求他的行刑者。他比異教徒更超越死亡，也比他們更超越思想。
稍後，法國里昂主教愛任紐（Irenaeus）以基本相同的方式與異教徒辯論，將耶穌的神蹟與預言結合起來，並駁斥批評：
然而，如果他們堅持認為主所行的這些事也只是表面現象，我們將引導他們查閱預言書，並從中證明所有關於祂的事都已如此預言，並且確實無疑地發生了，而且祂是上帝的獨生子。7
在第三世紀上半葉，沒有哪個早期團體比潘泰努斯（Pantaenus，卒於190年）、革利免（Clement，卒於約215年）和俄利根（Origen，卒於254年）的亞歷山大學派更能代表知識型基督教。這個學派延續並發展了柏拉圖和護教士的有神論傳統。思考亞歷山大的革利免：
因此，在主降臨之前，哲學對希臘人來說是公義所必需的。而現在，它作為一種預備訓練，幫助那些透過證明而達到信仰的人走向真正的宗教……因為上帝是所有美好事物的源頭，有些是首要的，如舊約和新約；有些是次要的，如哲學。但哲學確實可能被賜予希臘人。因為哲學是引導希臘人心歸向基督的訓蒙師，正如律法引導希伯來人一樣。因此，哲學是一種預備，為在基督裡的完全鋪平道路。8
許多學者，特別是阿道夫·馮·哈納克（Adolf von Harnack）在他著名的《教義史》（History of Dogma）中，將這種理性發展視為「希臘化」，一種異質的理性精神腐蝕了原始猶太教和早期基督教的樸素信仰。猶太作家羅伯特·M·布雷希曼（Robert M. Brechman）在他的《從斐羅到俄利根》（From Philo to Origen）中，提出了精闢的修正：
他們（斐羅和俄利根）的基礎是概念系統，兩者都沒有將其視為神聖認可的，也沒有給予其光輝的表達。他們是柏拉圖的追隨者，是摩西和基督的學生。他們轉向這種哲學傳統，以理解他們的經驗和世界。與這些思想家一起，我們進入了一個內在的運動世界和一場理解上帝智慧的鬥爭。在他們的著作中，靜態的接受行為被理解的運動所取代，其中沒有任何安息之處，直到最終的啟蒙，或諾斯替（gnosis）。在他們努力與上帝合一的嘗試中，我們感受到一種能量。
啟示具有形而上學的秩序，以及辯證的表達模式。這種對更大程度知識的渴望，像火焰一樣貫穿了這種新興的猶太教和基督教願景。斐羅是這種熱切而奔放的揭示的創始人，但對於那些將成為基督教古代的人來說，至少在希臘東方，其主要贊助者是俄利根和他的老師革利免。
這種思考新思想的能力令人印象深刻，而且顯然不僅僅是許多學者所聲稱的猶太教和基督教希臘化的單純表達。他們以這種方式安排他們的思想，因為他們確信這樣的安排反映了上帝的思想。斐羅、革利免和俄利根將人類經驗和神聖啟示賦予形而上學連貫表達的能力，是西方思想史上的一個轉捩點。
這種哲學學習與宗教表達的結合，在古代晚期的猶太教和基督教中變得普遍。9
特土良（Tertullian，約160-約220年）乍看之下，似乎與早期教會尊崇理性有神論進路信仰的論點構成明顯矛盾。有時他似乎將雅典與耶路撒冷分開，正如亞歷山大派試圖將它們結合一樣：
然而，特土良反對的是哲學的濫用而非使用。他所說的是異端的哲學。在找到基督之後，有效的哲學會謙卑地坐在祂腳前。特土良並不反對哲學的有神論論證。他的《護教書》（Apology）是一部非常精闢的「基督教案例」。即使他的credibile est quia ineptum est（因為荒謬所以可信）也絕非不理性。如果特土良的無限上帝要啟示自己，祂將會超越我們的理解，以至於顯得荒謬。（我們將看到愛德華滋論證神秘啟示的同樣合理性）。因此，顯然的荒謬在特土良精妙的理性中成為一種有神論的證明。特土良的論證與當代訴諸「悖論」之間的區別，將隨著我們的論述而變得清晰。
特土良也運用了歷史論證。他那句著名的「殉道者的血是教會的種子」，以及事實上整部《護教書》（Apologeticum），都是證據性的護教。事實上，在《論迫害中的逃亡》（De Fuga in Persecutione）中，特土良將忍受迫害作為基督徒的考驗。如果一個人是懦夫，那麼基督那驅除恐懼的完全之愛就不在他裡面。11
迄今為止，早期教會最具影響力的基督教神學家是奧古斯丁（Augustine，354-430）。不幸的是，他常被視為信仰主義者。誠然，奧古斯丁從內在開始，是笛卡爾的先驅（笛卡爾從內在開始，然後走向自然世界），並且是上帝直接光照靈魂的卓越擁護者。但他也依賴於自然秩序中上帝的證據。他是一位信仰與理性的傑出協調者，僅此一句話，即使是唯一的一句話，也能證明：
如果……在我們發現自己無法理解的一些重大問題上，理性地說，信仰應該先於理性；那麼毫無疑問，引導我們給予這種信仰的理性程度，無論其程度如何，本身就先於信仰。12
總體而言，奧古斯丁與三大主要敵人作戰：摩尼教徒、伯拉糾主義者和多納圖派。他特別是針對摩尼教的終極二元論，論證了獨一真神的永恆存在。
儘管A.A.辛普森（A.A. Simpson）等人正確地觀察到，奧古斯丁對理性局限性的深刻認識使權威對他而言至關重要，13 但這並未犧牲他獨立的、邏輯的和形而上學的論證。達西（D’Arcy）巧妙地指出，奧古斯丁是第一批偉大的歸信者，他始終感謝他在信仰之外所受的早期教育。再次，雖然奧古斯丁在早期著作中曾提及「那些不敬虔的人柏拉圖和柏拉圖主義者或學院派」，但他從未放棄其本質的柏拉圖主義，亨利·保羅奇（Henry Paolucci）可以提醒我們，「新柏拉圖主義者……同樣可以恰當地稱為新亞里斯多德主義者……」。14 一般而言：
這裡真正引人注目的特點，應被視為奧古斯丁神聖天才的妙筆，是其本能的確定性，以及超自然的機智。他作為柏拉圖主義者，在哲學上嚴格依賴普羅提諾（Plotinus），卻避免了柏拉圖主義最危險的陷阱（這點並非所有他的門徒都能做到）：有時他巧妙地糾正了希臘大師（例如，當他從柏拉圖的範例中構建神聖理念的世界時），有時他將柏拉圖方法無法提供答案的問題懸而未決（例如，許多關於靈魂及其起源的問題），還有時他將某些偉大教義（例如他的光照論）置於一種令人心酸、充滿期待的不確定狀態，一種既有希望又有所保留的狀態，因為以這種方法，他若要達到更高的精確度，就可能陷入巨大的錯誤。15
奧古斯丁的理性元素在他反駁摩尼教徒的方式中最為顯著，他並非主要透過擲出聖經的雷霆，而是透過一種（不總是）溫和的理性。在《反摩尼教徒》（Against the Manichees）第三節中，他透過論證證明每個身體都來自上帝。在第四節中，他提出天主教信仰的證據是「自然由上帝創造，而敗壞（邪惡）來自虛無」，16 隨後證明17 敗壞是「藉由上帝的允許並來自我們」，並且「真正的存在只屬於上帝」。18 馬太福音的真實性被論證19，摩尼教的理性主義被理性地駁斥20，同時，理性相對於上帝的弱點也藉由理性得到證明。21
在最近的兩卷著作中，22 史蒂芬·格什（Stephen Gersh）闡明了我們的觀點。他引用奧古斯丁的《論各種問題》（De Diversis Quaestionibus）LXXXIII，Q. 46：「『據說柏拉圖是第一個給理念命名的人。』」奧古斯丁接著明顯同意柏拉圖的說法：
（ic2）理念是事物的某些原始形式或原因，穩定且不變，它們本身不被形成，因此是永恆且始終自我同一的，並包含在神聖的智性中……它們本身不產生也不滅亡……。
（ic3）此外，靈魂除非是理性的，否則無法沉思它們……。
（iia）什麼人……即使尚未能沉思這些事物，也不會承認，所有存在的事物……都是由創造者上帝所造的……。
（iib）當這點被確立並同意後，誰敢說上帝是無理性地創造萬物？如果這不能真實地說或相信，那麼只剩下萬物都是按照理性創造的……。
（iic）而這些理性除了存在於創造者自己的心智中，還能被認為存在於何處呢？23
格什在他的評論中指出：
第1a節是關於理念存在的歷史論證：所有哲學家都理解這些理念的存在，儘管他們沒有對其應用固定的術語——這個證明是在非基督教語境中闡述的。另一方面，第iia節是關於理念存在的宇宙論論證：任何真正虔誠的人反思世界的存在、生命和秩序，都會意識到它是按照理性創造的——這個證明主要以基督教術語表達。24
格什的註腳與正文同樣有趣：
7. 認為可以從人類普遍持有的信念中推導出哲學真理的觀念源於斯多葛學派。奧古斯丁可以在西塞羅（Cicero）的著作中找到，例如《論神性》（De Nat. Deor.）II, 5——其中證明了諸神的存在——以及西塞羅的《圖斯庫倫辯論》（Tusc. Disp）I, 36——其中展示了靈魂在死後仍然存在。
8. 認為可以從微觀世界的特徵進行論證的觀念也源於斯多葛學派。奧古斯丁可以在西塞羅的著作中找到，例如《論法律》（De Leg.）II, 16——其中特徵是理性的存在。奧古斯丁將從微觀世界到宏觀世界的論證應用於基督教的獨特性，體現在（i）提及「充滿真正宗教」的人，以及（ii）在第iia節中隱含的三位一體對上帝作為存在、生命和秩序之源的提及。25
在我們離開奧古斯丁之前，我注意到他論證了基督教的傳播對「我們」所做的，正如神蹟對早期教會所做的，26 但他提醒他的教會，慈善比行神蹟的能力更值得嚮往。27
我們已經看到，「希臘古典」的知識基礎並非與聖經格格不入，它在奧古斯丁之後繼續作為基督教啟示主義的基礎。例如，特土良的《護教書》（Apologetics）在中世紀圖書館中頻繁出現。28 在阿奎那（Aquinas）29 之前，這種傾向在安瑟倫（Anselm，1033-1109）身上顯而易見，尤其是在他的《獨白》（Proslogion）中，他發展了他著名的本體論論證。他的credo ut intelligam（我信是為要明白）常被解釋為：「信仰是正確運用理性的先決條件……但我們仍有責任，盡我們所能，運用我們的思想去領悟啟示的真理。」這基本上是卡爾·巴特在《尋求理解的信仰》（Fides Quaerens Intellectum）中的解釋。30
對安瑟倫的這種信仰主義解釋是不正確的，原因有幾點。首先，這會使他的思想變成單純的循環論證。在認知過程開始之前，事物就被假定為已藉由信仰證明。其次，假設信仰可以先於理性是荒謬的；因為信仰必須有一個理性上可理解的對象才能產生信仰。第三，《獨白》雖然是一位虔誠信徒的禱告之作，但實際上並未假定要證明的東西。它透過論證得出一個理性的結論。第四，在本體論論證的歷史中，它被視為一個論證，並被支持或反對。第五，畢竟「尋求理解的信仰」並非「尋求論證的信仰」。信仰尋求的是對其對象的理解，而非其存在的正當性。即使它尋求其存在的論證，這也表明信仰在找到理性正當性之前不會安息。正如賈斯珀·霍普金斯（Jasper Hopkins）和赫伯特·理查森（Herbert Richardson）所指出的：
在《獨白》（Monologion）中，他（安瑟倫）雄心勃勃地承諾——僅憑理性反思，不訴諸聖經權威——證明上帝存在且始終是三位一體的。31
如果說有什麼比將安瑟倫視為信仰主義者更不恰當的，那就是將阿奎那（Aquinas，1224-1274）視為信仰主義者。但一位解釋者將這位偉大的經院哲學家、有神論神學家比作一位律師，他事先知道某個罪犯有罪，只尋求證明的方法。我們再次抹去了信徒在思考時的狀態與思考時作為信徒的狀態之間至關重要的區別。阿奎那在思考時是信徒，但在他的巨著《神學大全》（Summa Theologica）中撰寫護教時，他並非以信徒的身份思考；在《反異教徒大全》（Summa contra Gentiles）中更是如此（正如切斯特頓、馬里坦和吉爾森等少數人所證明的那樣）。
根據阿奎那的觀點，上帝存在和永恆等普遍真理，可以透過獨立於特殊啟示的自然理性來發現和證明。《反異教徒大全》（Summa Contra Gentiles）是他的這部偉大著作。他的《神學大全》（Summa Theologica）中的「五路」是他對後驗有神論證的著名闡述。32 他的《反異教徒大全》是為傳教士撰寫的，為他們提供了針對穆斯林的論證，他們試圖將穆斯林贏得歸信基督教信仰。
在托馬斯的《神學大全》（Summa Theologica）中，他將三位一體和道成肉身等啟示真理呈現為超越理性的信仰問題，這似乎表明他必然是信仰主義者。然而，他也為啟示中的信仰提供了理由。啟示真理無法像自然真理那樣僅憑理性發現。然而，有證據支持啟示。他表明，相信這些超越理性範圍的真理是合理的。
阿奎那的偉大同時代人，波那文圖拉（Bonaventura，1221-74），也以一種更明確的奧古斯丁式方式是理性的。後來的經院哲學偏離了主流的理性道路。它試圖撤銷理性的優先地位，將這一角色賦予意志。這一傾向由阿伯拉爾（Abelard，1079-1142）預示，由鄧斯·司各脫（Duns Scotus，約1264-1308）有所發展，並在奧卡姆的威廉（William of Occam，卒於約1349年）那裡達到高潮，我們將簡要討論他。司各脫放棄了阿奎那的「五路」。奧卡姆的極端唯名論走得更遠，使證明上帝成為不可能。他認為，知識（scientia）只處理抽象。抽象（共相）不存在——只有個體。意圖是真知識的方式，這意味著主觀性。這位中世紀的齊克果（Kierkegaard）與他的時代格格不入，就像丹麥人與他的時代格格不入一樣——幾乎。這些有能力且有影響力的神學家未能被封聖，部分原因至少在於他們的反智主義。
卡爾·巴特（Karl Barth）的「虔誠不可知論」33 早在六百年前就可以用來形容威廉。奧卡姆認為不可能真正認識上帝，他聲稱接受教會傳統，就像巴特後來在《教會教義學》（Church Dogmatics）中所做的那樣。教會不承認這位中世紀「無敵博士」和「無可辯駁博士」（鄧斯·司各脫）的信仰主義。她感覺到，任意接受她的教導最終不會增強，反而會破壞它。正如特倫奇大主教（Archbishop Trench）對這些後中世紀「遊俠騎士」的精闢觀察：
經院學者不是改革者；他們過去和現在都是現狀的捍衛者。任何試圖復興教會更高生命、減輕即將來臨的禍害（這些禍害確實已嚴重扼殺了那生命）的嘗試，都遭到了他們最堅決的反對。我在前一次講座中曾稱他們為中世紀神學的遊俠騎士，在競技場上迎戰所有來者。這一點，從某個角度看曾是他們的榮耀，現在卻最讓他們蒙羞，而且是理所當然的。只要是教會公認體系的一部分，無論是最沒有根據的主張、最粗俗的迷信、昨天才如雨後春筍般冒出的弊端，還是曾經傳給聖徒的真理，他們都隨時準備捍衛。從平信徒手中收回聖餐杯；變質說；如果教宗實行買賣聖職；煉獄；贖罪券；焚燒異端；以及其他種種——他們濫用辯證法的技巧，為所有這些找到了理由，並以某種方式找到了聖經依據。儘管他們不斷質疑，儘管他們表現出獨立性，但他們從未質疑教會所決定的任何一點，無論大小；或者只是為了將其建立在比以往更穩固的基礎上，建造新的扶壁來加強它而質疑；因為他們覺得自己的命運，以及教會現狀的命運，是緊密相連的，兩者之一的傾覆都將導致兩者的傾覆。34
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
儘管教會在中世紀時期一直在為她的「基督教信仰的理性解釋」提供論證，但更直接影響愛德華滋的是宗教改革的教義氛圍。奧卡姆的唯名論在時間和邏輯上將我們帶到了路德和宗教改革。如果沒有奧卡姆，路德（1483-1546）可能就不會出現。這位改革家稱威廉為他最親愛的老師，並展現了奧卡姆倫理學和聖餐思想的影響。更重要的是，正是唯名論者將理性與信仰分離，才使路德得以掙脫他認為將他束縛在神學枷鎖中的、經認可的經院主義救贖體系。
路德的覺醒（塔樓經歷）似乎是在1513年之前，由解經學帶來的。他曾在埃爾福特和維滕貝格的唯名論者門下學習，但正是聖經研究，特別是（賽 28:21）賽 28:21、（結 33:11）結 33:11 和（羅 1:17）羅 1:17，促成了福音性的洞見。然而，其他人也曾有過福音性的洞見，但並未走向宗教改革。路德為何不同？這似乎可以追溯到他幾乎同時與正統經院主義的決裂。1514年的聖誕節，他講了他最後一次思辨性的經院主義講道。他從1516年開始，一直持續到1517年2月24日，關於十誡的講道都是針對經院主義的。同年7月，他發表了第一篇反對經院主義贖罪券教義的講道。在1517年這個多事之秋的9月14日，他進行了第一次辯論，並發表了令人震驚的聲明：「說沒有亞里斯多德就不能成為神學家是錯誤的；相反，除非沒有亞里斯多德，否則就不能成為神學家。」35 這表明他與亞里斯多德-經院主義綜合體徹底決裂。在引發宗教改革的「九十五條論綱」張貼前一個半月，這位改革家本人已因福音性的洞見而誕生，這洞見並非一出生就夭折，這要歸功於奧卡姆的威廉。否則，路德可能覺得不得不放棄那個洞見。
雖然我們承認——事實上，我們堅持——路德和宗教改革是以一種非理性、唯信論的推動開始的，36 但他們很快就在傳統的理性-信仰綜合體下航行。德國宗教改革在這方面（一個糟糕的開端，隨之而來的是一個好的進程）與英國宗教改革並無二致，後者始於亨利八世的慾望，但很快就展現了其真正的道德色彩。
儘管路德在1517年譴責了亞里斯多德，以及隨後的一些譴責，但他基本立場顯然是信仰與理性的和諧統一。首先，關於亞里斯多德本人，路德承認這位希臘人在政治、修辭等方面有其價值。其次，他對哲學家亞里斯多德的真正反對是因與經院主義恩典體系相關聯而受牽連，而路德對此體系堅決反對。第三，路德的主要助手菲利普·梅蘭希頓，在他的《神學要義》中，從1521年的第一版開始，就使用了有神論的證明。保羅·蒂利希37認為，如果沒有路德的默許，梅蘭希頓不可能或不會這樣做。最重要的是路德在馬爾堡會議上展現的深刻理性主義，即使他似乎表現出O. 里奇爾所稱的「非理性主義世界觀」，談及改革家的稱義和預定論教義時。38
路德的情況，在其他偉大的改革家身上表現得更為明顯。沒有人質疑烏利希·慈運理，他是所有改革家中最「人文主義」的。我們相信學者們也不應該懷疑約翰·加爾文。如果不是因為對他「聖靈內證」教義的錯誤推論，以及加爾文本人一些不恰當的表達，他們可能永遠不會這樣做。這位日內瓦的改革家堅持，除了那些被聖道和聖靈光照的人之外，沒有人能獲得救贖性的上帝知識。39 除此之外的一切知識，無論多麼真實，都是虛妄的。將加爾文歸結為否認一切脫離聖靈見證的上帝知識，是一個可悲的錯誤。人們透過每個人內在的宗教種子、透過世界的創造和治理等方式「認識」上帝（非救贖性的）。加爾文遵循傳統的護教路徑，甚至引用了古典作家西塞羅。
5. 正統時代
十七世紀的路德宗和改革宗正統神學發展並系統化了他們所極為欽佩的改革家們的思想。這在自然神學領域表現得尤為明顯。
路德宗正統神學，繼承梅蘭希頓的《神學要義》，以自然神學開始其系統神學著作。穆薩烏斯在《神學導論》（1679）中典型地寫道：「上帝透過自然之光的引導，以兩種不同的方式被認識；首先，透過與生俱來的知識，然後透過後天習得的知識。」41 接著考慮了一個反對意見：現在沒有人能透過自然啟示來到上帝面前。答案是什麼？自然啟示，在伊甸園中足以引導亞當歸向上帝，但由於墮落和罪，現在已不足夠。然而，穆薩烏斯總結道，自然神學仍然是必要的，並且與特殊啟示本質上沒有區別——「它們之間的所有區別僅在於程度。」最後一位路德宗經院學者大衛·霍拉茲也說了同樣的話：「就其本身而言，對上帝的自然知識，無論是原則還是可以從原則中推導出的結論，都是真實的。」然而，由於罪，「就救贖而言，[它]一無是處……」42
路德宗正統神學的真實性，在普遍的正統神學中也同樣真實：改革宗、羅馬天主教和東正教。例如，改革宗正統神學採取了本質上相同的立場，這在海因里希·赫佩的《改革宗教義學》中可以輕易看出。43 愛德華滋認為這些人，特別是圖雷丁是最有能力的辯論家，范·馬斯特里赫特是最有能力的實踐型改革宗神學家。44 理性-信仰的綜合在後來的時代也繼續存在於宗教改革的改革宗後裔中。
愛德華滋之後的一個世紀，普林斯頓神學院是改革宗正統神學最強大的機構擁護者。它是傳統有神論及其證明的倡導者。最近一些關於十九世紀初這種神學興起的研究，45 以及該學院作為這種堡壘在二十世紀初的衰落（隨著B.B. 華菲爾德的去世，以及J.G. 馬赫因抗議普林斯頓新立場而離開）46 都證明了這一點。阿奇博爾德·亞歷山大是普林斯頓神學院的創始人，他的《基督教證據簡要綱要》47 代表了傳統的方法。普林斯頓最著名的神學家查爾斯·霍奇，在他的三卷本巨著《系統神學》48 中，用了大量的篇幅來論證這些證明。卡斯珀·威斯塔，霍奇家族的最後一位，或許也是最富哲學思想的一位，撰寫了「康德認識論與有神論」，認可他認為康德強而有力的支持上帝的論證，並試圖證明康德的認識論立場未能使有神論證明失效，因為其自身內部存在不一致性，並且忽略了真實必須是理性的事實。
B.B. 華菲爾德，一些人認為他是老普林斯頓最偉大的護教家，對此主題著墨甚多。他主張普遍啟示和特殊啟示：
[兩者]缺一不可。沒有普遍啟示，特殊啟示將缺乏對上帝作為全能、全智、公義、良善的萬物創造者和統治者的基本認識，若無此基礎，這位偉大上帝為拯救罪人而介入世界的進一步啟示，將無法被理解、相信或產生作用。49
不僅普林斯頓的加爾文主義者屬於古典傳統，他們大多數非加爾文主義的同時代人也是如此。一個顯著的例子是C.G. 芬尼，他不僅不是加爾文主義者，而且是反普林斯頓的。他對「福音性信心意味著什麼？」的回答是：
它意味著對所相信的事物、事實和真理的智性感知。沒有人能相信他所不理解的事物。不可能相信那些沒有以心智理解的方式啟示給心智的事物。人們錯誤地認為，信心不需要光照，也就是說，我們理解我們被要求相信的教義或事實對信心來說並非必要。這是一個錯誤的假設；因為我們如何能相信、信賴、託付我們所不理解的事物呢？我必須首先理解一個命題、一個事實、一個教義或一件事物是什麼，然後我才能判斷我是否相信，或者我是否應該相信。50
芬尼在有神論證明方面超越了他的對手。他不僅提出了傳統的上帝論證，而且教導說這些論證可以有效地說服甚至墮落的人，他們無法抗拒這些證明。
順帶一提，東正教和羅馬天主教也屬於古典傳統。大馬士革的約翰一直是東方的阿奎那。教宗良十三世宣布阿奎那為其教會的導師，而庇護九世在1846年的通諭《Qui Pluribus》中宣稱：
即使信仰超越理性，然而，兩者之間絕不會有真正的分歧或不一致，因為兩者都源於同一不變、永恆真理的泉源，即卓越偉大的上帝，而且它們相互幫助，以至於正確的理性證明信仰的真理，保護它，捍衛它，而信仰則將理性從一切錯誤中解放出來，並透過對神聖事物的認識，奇妙地闡明它，確認並完善它。51
我們試圖從歷史上證明，古典基督教觀點接受並倡導有神論的證明。這並不是說這種觀點在過去和現在的所有基督徒中都普遍持有。小亨利·多德韋爾並不是唯一會說《基督教不基於論證》（1740）的新教徒。卡爾·巴特也不是唯一認為哲學的不是基督教的，基督教的不是哲學的，因為帕斯卡（1623-1662）早在齊克果之前就堅持認為，哲學家的上帝不是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝。我們不否認這些觀點曾被持有，但我們斷言喬納森·愛德華滋與歷史上支持理性與信仰綜合的基督教共識是一致的。甚至更深層次地一致。但正如我們將看到的，他是以他自己獨特的方式如此。
6. 英國經驗主義與喬納森·愛德華滋
顯然，英國經驗主義至少在大衛·休謨出現之前，一直是偉大基督教綜合體的一部分。洛克是英國聖公會教徒，柏克萊是英國聖公會主教，里德是長老會牧師，而愛德華滋是公理會牧師。他們都或多或少是正統的，並且都為基督教提供了合理的論證。休謨是洛克小羊群中的害群之馬。
雖然洛克是經驗主義學派的開創者，但他的後代與他幾乎沒有什麼家族相似之處。他的基本論點是，心智中沒有任何東西不是首先來自感官的（Nihil in intellectu non fuerit in sensu）。他的門徒們在這方面剛稱他為父，他們就立刻離家出走了。洛克曾說他不知道所有透過感官所感知的事物背後是什麼。柏克萊主教說，感知本身就是存在。對里德來說，這是無稽之談，而「觀念」本身是不真實的，因為客體本身是在判斷中直接被感知的。當洛克說超越是「我不知道是什麼」時，愛德華滋幾乎回答說：「我會告訴你。那是上帝。」但是，對休謨來說，印象是唯一可以被認識的。
我們特別關注愛德華滋。愛德華滋超越了洛克，無論他是在大學二年級還是研究生院「發現」洛克的。他的《科學筆記》（自然哲學）的第一部分始於對永恆、無限、不變的「一」的認識。上帝是一個必然的存在。虛無就是虛無。洛克在他的一生中從未超越指向這個方向。
如果真是這樣，為什麼洛克對愛德華滋如此重要，而愛德華滋本可以成為洛克的老師呢？這似乎是因為洛克解釋了愛德華滋能夠看到他所看到而洛克卻看不到的過程。這就像愛德華滋正欣喜地透過望遠鏡掃視天空，而洛克走過來解釋了望遠鏡是如何運作的。
正如馬圖恩·門羅·柯蒂斯所寫：
人們一直普遍認為，愛德華滋的方法是神學的和演繹的；他從傳統的、任意的上帝概念出發，然後演繹出宇宙論和人類學。沒有什麼比這更偏離事實的了……52
柯蒂斯說得有多正確，可以從愛德華滋在《意志的自由》中的綱領性陳述中清楚地看到：
我們首先透過後驗，即從結果來證明，必然存在一個永恆的原因；然後其次，透過論證而非直覺來證明，這個存在必然是必然存在的；然後第三，從其存在的必然性，我們可以先驗地推導並證明其許多完美屬性。53
愛德華滋確實進行演繹，但僅在他歸納之後。理解始於感覺，運用想像，儲存於記憶，並做出判斷。「愛德華滋顯然很早就得出結論，所有被稱為『理解』的心智活動都依賴於感覺。」54 他在《心智》（第8號）中的陳述，即我們必須從神性或一般存在中推導出人性，這並非不一致，因為他透過對事物的後驗觀察歸納出上帝的永恆存在，然後在這種光照下先驗地推導出上帝的屬性，並藉此看到人類的屬性。
這並非愛德華滋作為哲學家進行歸納，而愛德華滋作為神學家進行演繹的問題。他作為哲學家和神學家都是歸納和演繹的——在這兩種角色中都按此順序。在自然神學中，他從結果推向永恆的原因，即上帝。在啟示神學中，他從聖經中的結果推向永恆上帝的啟示。一旦他透過歸納認識了上帝，他就會透過演繹學到更多。一旦他透過歸納認識了聖經的啟示，他就會透過演繹（解經）學到更多。
有些人認為，愛德華滋像柏拉圖一樣，一旦獲得了這種形而上學的結果，神學興趣便充滿他的思想，他便開始進行演繹。這在愛德華滋的科學或神學中可能不真實。儘管他關心神學，但並非這個事實，而是心智生活的事實，使他在歸納地掌握了基本原則後，便開始進行演繹。柯蒂斯在同一篇文章中評論道：
因此，為了支持萬物第一原則是一個有智慧、有意志的行動者的立場，他提出了理由，認為人的靈魂是那個第一原則的形象。「只有人的靈魂，」他評論道，「像至高原則一樣行事；它自身擁有行動的原則，擁有行動的力量，就像那個第一原則一樣……」
洛克打開了門，但柏克萊和愛德華滋走了進去，然後里德試圖再次關上門，而休謨則將其砰地關上。
首先，沒有證據表明愛德華滋在發展自己的理論之前讀過柏克萊。其次，他的觀點實際上與柏克萊的共同點很少，那些共同點在柏拉圖那裡也能找到。除了感知的觀念性特徵外，愛德華滋無疑不是從柏克萊那裡學到的，而是從洛克那裡學到的，柏克萊可能也是從洛克那裡學到的。托馬斯·里德向洛克的同時代人指出，洛克是將哲學上的以色列引向罪惡的人。正是洛克的觀念論導致了柏克萊的唯心主義，而洛克本人對此唯心主義避之不及，然後又導致了休謨的懷疑論，而休謨對任何事物都不避諱。
里德認為休謨而非柏克萊是洛克理論的邏輯死胡同。洛克曾相信觀念是身體與心智之間的聯繫。柏克萊質疑觀念背後是否存在任何身體，而休謨則否認觀念之前存在任何心智。里德將觀念本身視為禍根。避免休謨死胡同的唯一方法是避免洛克的觀念論起點。里德，換個比喻，斬斷了認識論的戈爾迪之結，從常識重新開始。
然而，里德的簡樸實際上比洛克或休謨更為精妙。他訴諸於認識論過程的常識性開端。一開始，人類的常識發現的不是簡單的感知，而是一個判斷。隨後可能出現的感知和觀念是從原始經驗中抽象出來的。洛克和愛德華滋認識論過程終點的判斷，卻是里德認識論的起點。因此，里德的常識比洛克或休謨的哲學精微之處更為精妙，因為它從他們到達的地方開始，而他們的到達被里德證明並非簡單，而是發展出來的思想。正如G.A. 約翰斯頓所觀察到的：
里德在維持感知與感覺之間的區別方面遠非一致；但總體而言，他認為雖然感覺是感知的條件，但單純的感知本身既不是知識的對象，也不能提供對對象的完整知識。55
對托馬斯·里德來說，觀念是哲學想像的虛構，也是其所有後續錯誤的根源，因為沒有什麼能違背常識：
[從未]有任何確鑿的證據證明觀念的存在；它們只是一種虛構和假設，旨在解釋人類理解的現象；它們根本無法達到這個目的；而這種心智中或感官中事物的觀念或影像的假設，正是那些震驚常識的許多悖論，以及玷污我們心智哲學並使其受到明智之人嘲笑和輕蔑的懷疑論的根源。56
里德對人類心智的探究發現，「理解，伴隨著信念和知識，必須先於簡單的理解……」他直接攻擊洛克，繼續說道：
[與其說]信念或知識是透過將簡單的理解組合和比較而獲得的，不如說簡單的理解是透過分解和分析一個自然而原始的判斷來完成的。57
在第六節中，里德特別針對休謨：「形而上學荒謬的辯護——沒有感官的感覺，觀念論的結果——這種奇怪觀點的結果。」一開始，他承認休謨，他，里德，無法證明沒有感官的存在就不能有感覺，「而且聲稱要證明它，在我看來幾乎和否認它一樣荒謬。」58 在休謨出現之前，沒有人質疑這個命題。但里德非常尊重休謨的批判能力和他的許多觀察的價值。休謨提出了一個案例，儘管荒謬，但值得認真考慮和駁斥，而駁斥正是里德打算提供的。在一句話中，我們對托馬斯·里德和常識哲學有一個精確的總結：
如果存在某些原則，正如我認為的那樣，我們的本性引導我們去相信，並且我們在日常生活中不得不將其視為理所當然，而無法為其提供理由——這些就是我們所稱的常識原則；而與之明顯相悖的，就是我們所稱的荒謬。59
里德承認休謨的立場與觀念論密切相關。如果接受該理論，里德認為無法駁斥休謨。在一份聲明中，讓人想起愛德華滋的評論，即思想的基本信念都是奧秘和明顯的矛盾，里德寫道：
因為，如果印象和觀念是思想的唯一對象，那麼天地、身體和靈魂，以及你所喜歡的一切，都必須只表示印象和觀念，否則它們就是沒有任何意義的詞語。60
他以一種迷人的妙語暗指休謨，這句話也可能指向愛德華滋：
似乎很自然地認為《人性論》需要一位作者，而且是一位非常聰明的作者；但現在我們得知，它只是一組觀念，透過某些聯想和吸引力自行組合和排列。61
這順帶表明，里德並非單純憑信心接受常識——如果歸謬法可以被視為反對其替代方案的論證的話。另一方面，毫無疑問，最讓里德印象深刻的並非替代方案的荒謬性，而是常識本身的說服力：「[這]種感覺向我們暗示了能力和心智；不僅暗示了它們的概念，而且產生了對它們存在的信念……」他繼續說，判斷「並非透過比較觀念、感知一致與不一致而獲得，而是由我們的本性直接啟發的」，而且不可能「擺脫」這些常識信念（順帶一提，這是它們的另一個論證）。如果一個人無法避免它們，那麼它們就必須被相信。在這種情況下，相信這些常識判斷再理性不過了。再次，當里德發現玫瑰與某種氣味之間存在恆常的結合時，「心智便安息了，無需探究這種結合是否歸因於真正的效力；那是一個哲學探究，與人類生活無關。」62
但因果判斷是如何產生的呢？不是透過歸納，而是透過常識的信念：
一連串事件無論多麼規律地接續發生，如果我們沒有從我們的本性中獲得對每個事件都需要一個原因的信念，就永遠無法引導我們產生原因的概念。
至於原因如何發揮其主動力量，我們除了從意識到我們的主動力量如何發揮之外，無法有任何概念。每個人都天生被引導將自己意志的自由決定歸因於自己，並相信那些取決於自己意志的事件在自己的掌控之中。另一方面，不言而喻的是，凡不服從我們意志的，都不在我們的掌控之中。63
一個很少被提出，但卻相當相關的問題是，愛德華滋與蘇格蘭常識哲學的關係是什麼。「常識」在愛德華滋的思想中扮演著重要角色。例如，這是他最根本的著作《意志的自由》中最根本的論證。因果原則是愛德華滋整個論證的主要依據。而因果關係主要依賴於「常識」。第二部分第三節的關鍵標題是：「任何事件，特別是意志行為，是否可以在沒有其存在原因的情況下發生。」愛德華滋的論證是，阿民念主義之所以應被根本性地拒絕，是因為它以一種違反因果律的方式來構想意志行為。阿民念主義的意志行為被描述為無因的事件。愛德華滋認為，這種意志行為的觀點是不可取的，因為它違反了「這個偉大的常識原則」。
愛德華滋認識到，阿民念主義者（無論他是否相信托馬斯·里德是阿民念主義者）不斷訴諸人類的常識來支持他們自己的立場。事實上，他聲明，常識是他們似乎擁有的唯一真正論證。他幾乎承認，如果常識站在他們一邊，他自己的論證就會失敗。他爭辯說，常識並不在他們一邊。之所以看起來如此，是因為阿民念主義者以一種誤導性的方式陳述了問題。他們正確地將常識描述為反對任何因自然必然性而產生的道德罪責，卻沒有注意到這裡討論的加爾文主義必然性並非自然必然性，而是道德必然性。對於道德必然性，常識絕不反對。事實上，愛德華滋將透過許多例子表明，常識總是譴責一個道德上無法行善的人。他在道德意義上越是無能，常識就越是譴責，而它從不譴責自然能力。64
那麼，為什麼喬納森·愛德華滋同時如此強烈地支持觀念和常識呢？根據里德的常識觀點，這與觀念是對立的。常識是里德反對約翰·洛克的主要論點，此外還有洛克的觀念最終導致了無望的悖論。愛德華滋比洛克似乎更清楚這一點。例如，請注意愛德華滋對觀念的批判是多麼具有毀滅性，當他向自然神論者表明理性無法取代啟示時。在心智本身這個主題上，觀念是致命的：
即使是我們從感官見證中確信的感官世界的存在，也伴隨著困難和與理性看似不一致之處，這些是至少大多數人的理性無法克服的。因為如果存在一個感官世界，那個世界要麼只存在於心智中，要麼存在於心智之外，獨立於其想像或感知。如果是後者，那麼那個感官世界就是某種物質實體，完全不同於我們透過任何感官所獲得的所有觀念，[例如]顏色或可見的廣延和形狀（這不過是顏色的量）及其各種限制（這些是我們透過視覺獲得的感官性質）；也不同於我們透過其他感官獲得的任何感官性質，例如堅實性（這是我們透過觸覺獲得的觀念），以及廣延和形狀（這只是這些的量和限制），所有其他性質亦然。但是，存在任何完全不同於其中任何一個或所有這些的實體，是完全不可想像的。因為如果我們排除所有顏色、堅實性或可想像的廣延、維度和形狀，我們還能想像出什麼呢？我們的腦海中難道不是移除了所有存在，並且一切都完美地空無一物嗎？但如果說感官世界只存在於心智中，那麼感覺本身，或讓感官觀念進入心智的感官器官，也只存在於心智中。而那些感官器官的存在，除了它們自己傳遞到心智中的之外，別無他物，因為它們是感官世界的一部分。那麼，這將導致感官器官的存在歸因於感官器官，因此它們先於感官器官，成為其自身存在的原因或機緣——這與理性看似不一致，我想，所有人的理性都無法解釋和消除。65
愛德華滋在此難道不是在反駁他自己的唯心論，並訴諸常識來挽救認識論的困境，卻似乎沒有意識到這一點嗎？我認為不是。他在這篇《雜記》中所做的，是攻擊廷達爾的原則，即「理性若無啟示或不受啟示引導，必須成為判斷那所謂啟示中所包含的每一教義和命題的準則……」。愛德華滋的觀點是，這種程序是不合理的，因為「無數真理僅能透過『我們的感官見證可以信賴』這一普遍命題的推論而得知。」66 他訴諸與里德（Reid）相同的三個領域，即感官的見證、記憶以及人類的「經驗」，這些領域的普遍命題是接受無數衍生真理的基礎。67
作為對廷達爾的反駁，愛德華滋的論證足夠令人信服，但他在與里德的關係中表現如何呢？他似乎只是逃脫了自然神論的獅子，卻又投入了實在論的熊的懷抱。首先，他對自己的唯心論進行了毀滅性的批判。愛德華滋將愛德華滋自己推向荒謬，他指出如果感官器官僅僅是觀念，那麼它就先於自身存在。當然，他同時也將一種素樸的實在論推向了荒謬，他指出那些所謂「外在」的客體與心靈中的客體截然不同。無論如何，這種批判並不能幫助愛德華滋自己的困境，而僅僅是一種「你也是如此」（tu quoque）的論證。他似乎沒有注意到這一點。我們猜想這是因為他全神貫注於成功反駁廷達爾。他就像參孫一樣，同時毀滅了非利士人和他自己。但他是否也毀滅了里德呢？幾乎沒有；因為，正如我們所見，里德認為知覺並非始於單一的感覺，而是始於一個判斷，單一的領會是從中抽象出來的。有了這樣的觀點，他將屹立不倒，而廷達爾和愛德華滋則在他周圍一片狼藉。常識可能會倒下，但不會因為這個論證。此外，無論如何，里德在這裡並不比愛德華滋更為素樸。兩者都會不加證明地接受感官的見證。廷達爾、愛德華滋和里德一開始都依賴感官。然而，廷達爾除非理性證明其可靠性，否則不接受感官的見證，而愛德華滋和里德在這一點上排除了廷達爾。但隨後愛德華滋又透過他自己對他認為來自可靠感官的觀念的分析，排除了他自己。這顯然只剩下里德屹立不倒。
無論這場英國認識論之戰的結果如何，歷史的綜合對所有參戰者——除了休謨——都成立。我們之所以介入這場辯論，是為了展示爭論者之間即使在同意可以有「基督教信仰的理性解釋」的情況下，其差異也能有多麼激烈和顯著。雖然柏克萊、里德和愛德華滋都是基督教護教士，但撰寫《基督教的合理性》的卻是洛克。68